A conclusione di questo mese dedicato al concetto di capitalismo cognitivo torniamo a parlare di un autore a noi molto caro, ovvero André Gorz. L’ultima volta che lo abbiamo incontrato è stato per descrivere il suo ruolo nello sviluppo dell’ecologia politica mentre questa volta ci focalizzeremo sui suoi contributi per una teoria del capitalismo cognitivo a partire dal libro L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale. 

1. Lavoro e capitale immateriale

Gorz descrive una fase storica in cui diversi modi di produzione coesistono, con il capitalismo moderno, basato sulla valorizzazione di grandi masse di capitale fisico materiale, che sta lasciando il posto a un capitalismo postmoderno centrato sulla valorizzazione del cosiddetto capitale immateriale. Questa trasformazione è accompagnata da una profonda metamorfosi del lavoro, infatti il lavoro astratto semplice, che da Adam Smith in poi è stato considerato la fonte principale del valore, viene sostituito da un lavoro complesso e immateriale, non più misurabile con gli strumenti tradizionali. Si parla di knowledge economy e di knowledge society, concetti che trovano corrispondenza in altre lingue, come la Wissensgesellschaft tedesca o il capitalismo cognitivo francese. In questa nuova configurazione la conoscenza è vista come la principale forza produttiva, una visione anticipata da Marx capace di prevedere che la scienza e la tecnologia avrebbero superato il lavoro immediato come principale fonte di ricchezza. Marx sosteneva che la ricchezza creata sarebbe sempre meno dipesa dal tempo di lavoro e sempre più dal livello generale della scienza e del progresso tecnologico, con il lavoro immediato che diventa un momento subalterno rispetto all’attività scientifica generale. Dietro questa ricchezza troviamo il lavoro immateriale basato su capacità espressive, cooperative e creative che diventa sempre più centrale nel processo produttivo mentre il lavoro materiale resta sullo sfondo, sebbene rimanga indispensabile. Questo cambiamento è accompagnato da una nuova forma di sfruttamento, definita come una sussunzione del lavoro vivo in cui le imprese sfruttano, oltre alle competenze tecniche dei lavoratori, anche le loro capacità sociali, emotive e creative sviluppate al di fuori del contesto lavorativo. Il lavoro immateriale richiede una continua produzione di sé, in cui i lavoratori devono “darsi” completamente al processo produttivo, gestendo flussi di informazioni e relazioni complesse che rende la performance individuale non più misurabile in base a parametri predefiniti perché dipende dalla qualità delle interazioni e dalla capacità di coordinamento tra i lavoratori. Per questo motivo Gorz critica la tendenza del capitalismo cognitivo a trasformare i lavoratori in imprenditori di sé stessi, responsabili della gestione del proprio capitale umano e della propria formazione continua. Questo modello, definito self-entrepreneurship, implica l’abolizione del tradizionale rapporto salariale e la trasformazione di ogni individuo in un’impresa autonoma, costantemente impegnata a valorizzare le proprie competenze e a competere nel mercato. Una simile visione ignora le difficoltà e la precarietà che caratterizzano il lavoro indipendente, spesso dipendente da pochi grandi gruppi e soggetto a periodi di iperattività e disoccupazione. Inoltre spesso si tratta di una maschera per nascondere una nuova forma di sfruttamento, in cui i lavoratori sono costretti a gestire da soli i rischi e i costi della loro formazione e del loro mantenimento. Gorz è anche preoccupato dalla tendenza a considerare ogni aspetto della vita come un potenziale business, in cui la produzione di sé stessi diventa funzionale alla logica del capitale. Per tutti questi motivi arriva a sostenere l’esigenza di un reddito di esistenza incondizionato che potrebbe rappresentare una via d’uscita dalla precarietà e dalla sussunzione totale della vita sotto il capitale. Non viene però negato il rischio che tale reddito venga interpretato come una forma di retribuzione per il lavoro invisibile svolto nella vita quotidiana, legittimando ulteriormente la sussunzione della vita sotto il capitale. Il reddito di esistenza dovrebbe essere concepito come un mezzo per liberare la produzione di sé stessi dalle logiche del capitale, promuovendo un pieno sviluppo delle capacità umane al di là delle esigenze produttive. A questo punto Gorz affronta il problema del capitale immateriale segnalando come l’espressione “economia della conoscenza” evidenzia una trasformazione radicale del sistema economico, in cui la conoscenza è diventata la principale forza produttiva. Ciò implica che i prodotti dell’attività sociale non sono più principalmente il risultato di lavoro cristallizzato ma di conoscenza cristallizzata. La conoscenza, quindi, sostituisce il lavoro sociale astratto come principale sostanza sociale comune a tutte le merci, diventando la fonte primaria di valore e profitto. Tuttavia, a differenza del lavoro, essa non può essere ridotta a unità astratte misurabili, poiché comprende una vasta gamma di capacità eterogenee, come il giudizio, l’intuizione, la creatività, la formazione, l’adattabilità e altre competenze che non sono quantificabili in termini di lavoro astratto. L’eterogeneità delle attività cognitive e dei prodotti immateriali rende difficile misurare sia il valore della forza lavoro che quello dei suoi prodotti. Le griglie di valutazione del lavoro diventano contraddittorie poiché è impossibile standardizzare tutti i parametri delle prestazioni richieste. Questo porta a tentativi fallimentari di quantificare la dimensione qualitativa del lavoro e a norme di rendimento che ignorano la qualità comunicativa e relazionale del servizio richiesto. La crisi della misura del lavoro si riflette inevitabilmente nella crisi della misura del valore, infatti quando il tempo socialmente necessario per una produzione diventa incerto, anche il valore di scambio di ciò che è prodotto diventa incerto. Ne consegue una messa in discussione di concetti tradizionali come pluslavoro e plusvalore, minando il sistema di equivalenze che regola gli scambi mercantili. Il valore, in senso economico, si riferisce sempre al valore di scambio di una merce rispetto ad altre merci. È essenzialmente relativo e non risponde alla domanda “Quanto vale? ma a “Quanto vale in relazione ad altre merci?” ma il concetto di valore si applica solo a beni e servizi prodotti per lo scambio mercantile. Ciò che non è prodotto dal lavoro umano, come le risorse naturali (ad esempio, il sole o la pioggia) o i beni comuni (come il patrimonio culturale), non ha valore economico, sebbene possa essere privatizzato attraverso barriere artificiali che ne limitano l’accesso. La privatizzazione di queste risorse trasforma beni comuni in quasi-merci, generando rendite per chi controlla l’accesso. La questione del valore delle conoscenze e dei saperi è particolarmente complessa. I saperi sono parte integrante del patrimonio culturale e sono spesso acquisiti attraverso pratiche sociali non mercantili. Le conoscenze, invece, sono il risultato di interazioni e comunicazioni non mercantili e non possono essere facilmente ridotte a una sostanza sociale comune misurabile. Questo rende impossibile stabilire un mercato delle conoscenze basato sul loro valore di scambio ma il capitalismo cerca di appropriarsene, trasformandole in capitale immateriale, anche se la conoscenza non si adatta facilmente alle categorie dell’economia politica. Essa deve essere capitalizzata, cioè incorporata nelle merci prodotte dalle imprese, per generare profitto. Il processo in questione richiede che la conoscenza sia controllata e limitata, attraverso brevetti, diritti d’autore e altre forme di proprietà intellettuale, per impedire la sua diffusione libera e gratuita. I saperi sono principalmente capacità pratiche, spesso non formalizzabili, che si acquisiscono attraverso l’esperienza e la pratica. La loro trasmissione avviene attraverso l’apprendimento pratico e non possono essere facilmente ridotti a conoscenze formalizzate. La professionalizzazione ha trasformato molti saperi comuni in conoscenze certificate e servizi a pagamento però una parte significativa dei saperi rimane non formalizzabile e legata alla persona che li esercita. Questo conferisce ai servizi professionali un valore intrinseco che trascende il loro valore di scambio, rendendoli difficili da misurare. Ad esempio, nei servizi relazionali (come l’educazione o l’assistenza) o nei mestieri artistici, il valore del servizio dipende in larga misura dal dono di sé e dalla produzione di sé del professionista, elementi che non possono essere standardizzati o quantificati. La conoscenza tecnico-scientifica, d’altra parte, è stata storicamente separata dalla cultura comune e utilizzata come strumento di dominio del capitale sul lavoro. Con l’industrializzazione è diventata parte del capitale fisso, utilizzata per estrarre plusvalore dal lavoro mentre l’avvento dell’economia della conoscenza ha reso la sua produzione autonomizzata e capitalizzata, diventando una fonte di valore indipendente. Essa, soprattutto sotto forma di software, può essere riprodotta a costi marginali quasi nulli, rendendo difficile la sua valorizzazione economica. La sua diffusione libera minaccia il sistema capitalistico poiché la conoscenza può essere condivisa gratuitamente, sfidando le logiche di mercato. Il capitalismo cognitivo si trova quindi di fronte a una contraddizione: da un lato, la conoscenza è la principale forza produttiva, ma dall’altro, la sua natura immateriale e riproducibile a costi bassissimi minaccia la logica del profitto. La soluzione adottata dal capitalismo è quella di limitare l’accesso alla conoscenza attraverso brevetti, diritti d’autore e altre forme di controllo, trasformandola in capitale immateriale. Per Gorz questa strategia è insostenibile a lungo termine poiché la conoscenza tende naturalmente alla condivisione e alla diffusione libera. Questo conflitto tra la logica del capitale e la natura della conoscenza apre la strada a nuove forme di economia basate sulla reciprocità, la cooperazione e la condivisione, mettendo in crisi il capitalismo tradizionale. Dice Gorz che Jeremy Rifkin, attraverso un’analisi approfondita e ricca di documentazione, negli anni ‘90 descrisse l’emergere di una “nuova economia” che si fonda su una ridefinizione radicale del concetto di valore attribuito ai prodotti. Non è più la materialità o l’utilità pratica di un bene a determinarne il valore ma la sua dimensione immateriale, simbolica ed emotiva. Rifkin sostiene che il successo di un’azienda dipende sempre più dalla sua capacità di creare un legame forte con i consumatori, persuadendoli del valore unico e irripetibile dei propri prodotti. In questa logica il valore simbolico, estetico o sociale di un prodotto supera di gran lunga la sua funzione pratica, rendendo la materialità del bene secondaria dal punto di vista economico. Le aziende che producono beni materiali diventano così subordinate a quelle che operano nel campo dell’immateriale, come il marketing, il design, la gestione del brand e la proprietà intellettuale. Un aspetto centrale di questa nuova economia è la tendenza delle aziende a noleggiare beni materiali, come macchinari, edifici o mezzi di trasporto, piuttosto che possederli. Questo approccio, sintetizzato nel motto “Use it, don’t own it”, riflette una trasformazione profonda nel modo in cui le imprese gestiscono il capitale. Ad esempio, negli Stati Uniti analizzati da Gorz nel 2003, un terzo delle macchine e delle infrastrutture è noleggiato e l’80% delle aziende affida la gestione delle proprie risorse materiali a società specializzate. Non si tratta di un’estensione della lean production degli anni ’90 perché rappresenta una nuova divisione del lavoro in cui il capitale materiale è delegato a partner esterni mentre le aziende principali si concentrano sul controllo del capitale immateriale, come il brand, il know-how e l’innovazione. Ciò genera tendenze come quella della Nike che non possiede fabbriche ma si concentra esclusivamente sulla progettazione e sul design dei suoi prodotti, affidando la produzione a subappaltatori. Allo stesso modo, aziende tecnologiche come IBM e Compaq esternalizzano la produzione e la logistica a terzi, mantenendo il controllo sulle attività immateriali come la ricerca e lo sviluppo. Questo modello di business permette alle aziende di massimizzare i profitti concentrandosi su ciò che genera più valore: l’immagine del brand, l’innovazione e la relazione con i consumatori.

Il capitale immateriale, quindi, diventa la principale fonte di profitto e il capitale materiale perde importanza. Il cambiamento di cui parla Gorz è evidente nei mercati finanziari, dove il valore delle aziende è determinato più dai loro asset immateriali che dai beni tangibili. Ad esempio, il valore di mercato di aziende come Apple o IBM dipende meno dalle loro fabbriche e di più dalla loro capacità di innovazione, dal loro marchio e dalla loro forza di vendita. Rifkin cita uno studio svedese che mostra come, nel 1999, il capitale immateriale delle aziende fosse valutato da 5 a 16 volte più del loro capitale materiale. Tuttavia non colloca queste tendenze dentro la new economy che ha visto un’enorme speculazione sui cosiddetti asset immateriali alimentata da un eccesso di capitale finanziario in cerca di rendimenti elevati, portando a una bolla speculativa che è esplosa nel 2000. Il crollo del mercato azionario ha rivelato, invece, le difficoltà intrinseche nel valutare asset immateriali che non hanno un valore di scambio misurabile. Questo ha messo in luce i limiti del capitalismo cognitivo che cerca di monetizzare conoscenze e innovazioni ma si scontra con la natura intangibile e non misurabile di questi beni. Un altro aspetto cruciale della nuova economia è la ricerca di rendite di monopolio attraverso la privatizzazione di conoscenze e marchi. Le aziende creano monopoli simbolici che generano profitti elevati, sfruttando il potere del brand e la capacità di imporre un’immagine esclusiva ai consumatori. Aziende come Nike o Coca-Cola traggono la maggior parte dei loro guadagni dal potere del loro marchio e dalla capacità di creare un’identità distintiva per i loro prodotti. Questo approccio si estende anche al franchising, dove le aziende concedono in licenza il loro marchio e il loro know-how a terzi, mantenendo il controllo sul capitale immateriale e guadagnando attraverso royalties e diritti di licenza. La pubblicità e il marketing giocano un ruolo cruciale in questa nuova economia, creando desideri e bisogni nei consumatori. Rifkin cita Edward Bernays, pioniere delle relazioni pubbliche, che ha trasformato la pubblicità in uno strumento per manipolare i desideri inconsci delle persone, spingendole a consumare prodotti non per necessità ma per il loro valore simbolico. Bernays ha utilizzato tecniche di persuasione basate sulla psicologia per creare una cultura del consumo in cui i prodotti sono visti come estensioni dell’identità personale. Ciò ha portato a una società in cui i consumatori sono spinti a cercare soluzioni individuali ai problemi collettivi, attraverso l’acquisto di beni che promettono di soddisfare desideri profondi e spesso irrazionali. Tuttavia questa logica ha anche generato resistenze. Movimenti sociali e culturali si oppongono alla privatizzazione degli spazi pubblici e alla mercificazione di ogni aspetto della vita. Naomi Klein, nel suo libro No Logo, descrive come le grandi aziende abbiano colonizzato l’immaginario collettivo, trasformando i consumatori in macchine della felicità e imponendo norme estetiche e culturali attraverso la pubblicità. La resistenza a questa egemonia si manifesta in lotte per riappropriarsi degli spazi pubblici e delle risorse comuni, sfidando il potere delle multinazionali e del capitalismo immateriale.

2. Prospettive future gorziane 

Il capitalismo cognitivo rappresenta una fase del capitalismo in cui le categorie tradizionali di valore e produzione perdono la loro pertinenza e quindi la ricchezza non è più misurabile in termini di valore economico classico, poiché la principale forza produttiva non è più una risorsa scarsa o un mezzo di produzione privatizzabile bensì un insieme di saperi umani abbondanti e inesauribili. Questi saperi, quando condivisi e utilizzati, aumentano in disponibilità e portata, creando così un’abbondanza potenziale. Per Gorz il capitalismo si perpetua sfruttando questa risorsa abbondante, ovvero l’intelligenza umana, per produrre scarsità, inclusa la scarsità di intelligenza stessa. Ciò avviene erigendo barriere alla circolazione e alla condivisione delle conoscenze, in particolare attraverso il controllo e la privatizzazione dei mezzi di comunicazione e di accesso all’informazione, nonché attraverso la concentrazione delle competenze riconosciute come capitale cognitivo in un’élite ristretta.

Il capitalismo cognitivo è caratterizzato da contraddizioni e incoerenze che lo rendono sia mobile che vulnerabile. È attraversato da conflitti culturali e antagonismi sociali ed è proprio questa instabilità che apre la possibilità di evoluzioni rapide in direzioni opposte. Non si tratta di un capitalismo in crisi ma della crisi del capitalismo stesso che scuote la società in profondità. I sintomi economici di questa crisi si sono manifestati nello scoppio della bolla speculativa nel 2001, rivelando l’incapacità del capitalismo di trasformare il valore immateriale in valore monetario e di funzionare come un capitalismo tradizionale.

All’epoca imprese e teorici iniziano a riconoscere l’importanza delle esternalità positive, ovvero degli effetti benefici non monetari, come fonti di ricchezza. Hervé Sérieyx, ad esempio, sottolinea che per sopravvivere in un ambiente complesso le aziende devono favorire l’autorganizzazione e la cooperazione tra i loro membri piuttosto che cercare di misurare e controllare le prestazioni individuali. Questo approccio mette in primo piano l’intelligenza collettiva e individuale come fonte di produttività, dove i contributi individuali al risultato collettivo diventano non misurabili e dove le nozioni tradizionali di durata e quantità di lavoro perdono la loro pertinenza. Sérieyx propone l’organizzazione che apprende come paradigma di una nuova società, una società dell’intelligenza in cui le regole del gioco siano concepite per permettere a ogni cittadino di imparare agendo e alla collettività di aumentare la felicità nazionale lorda. Questa visione suggerisce un’inversione fondamentale: invece di mettere l’uomo al servizio della produzione, è la produzione che viene messa al servizio dello sviluppo umano. La ricchezza non è più definita in termini economici tradizionali ma come lo sviluppo delle capacità e delle facoltà umane. Ne consegue una messa in discussione delle categorie economiche tradizionali, in particolare la nozione di valore di scambio. L’economizzazione di tutte le attività e di tutte le ricchezze diventa distruttiva di senso, impoverendo le relazioni sociali e degradando l’ambiente. Il legame tra più e meglio si rompe mentre la ricchezza deve essere ridefinita al di fuori dell’egemonia delle categorie economiche. Il superamento del capitalismo è visto come un superamento del produttivismo, in cui l’economia cessa di dominare la società e le forze umane diventano la ricchezza stessa. L’inversione di Gorz implica un nuovo rapporto con il tempo, il corpo e la natura, in cui il lavoro non è più una costrizione ma un’attività personale che contribuisce allo sviluppo di sé. I dissidenti del capitalismo digitale, come gli sviluppatori di software libero, incarnano questa tendenza all’emancipazione del capitale umano. Rifiutano la privatizzazione dei saperi e promuovono un’economia basata sulla cooperazione volontaria e sul valore d’uso piuttosto che sul valore di scambio. Questa comunità di hacker e sviluppatori illustra una nuova etica del lavoro, in cui la passione e il desiderio di creare insieme prevalgono sulla ricerca del profitto. Per Gorz il movimento per il software libero e altre forme di attivismo sociale e politico dello stesso periodo che si propongono di dimostrare la possibilità di un mondo e di una vita diversi, come Reclaim the Street, Ya Basta!, Peoples Global Action, Via Campesina o l’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale, condividono una struttura organizzativa non gerarchica, basata su reti orizzontali e decentralizzate operanti secondo il principio della democrazia per consenso. Questo principio prevede che ogni proposta sia discussa, arricchita e approvata attraverso il contributo di tutti i partecipanti, senza imposizioni dall’alto. L’obiettivo di questi movimenti non è quello di rovesciare il sistema attraverso una rivoluzione violenta o un’azione esterna bensì di negarlo dall’interno, creando pratiche alternative che minano il controllo del capitale sulla società. Si tratta di un processo che punta a cambiare il mondo senza prendere il potere, delegittimando le istituzioni e le forze che detengono il potere e sottraendo spazi sempre più ampi all’egemonia del capitalismo. Il movimento dei software liberi è descritto da Gorz come una forma di comunismo dei ricercatori, dove la pratica stessa è il programma e il fine non è trascendente all’azione. In altre parole, non c’è un obiettivo finale predeterminato ma è l’azione stessa, la creazione di alternative concrete, a costituire il cambiamento. Tuttavia simili movimenti rappresentano solo un abbozzo di un altro mondo possibile e devono provare a diffondersi nella società e a catalizzarne la ricomposizione. Quindi rientra in gioco il tema della rivoluzione. Gorz sostiene che le rivoluzioni, quando avvengono, sono il risultato dell’alleanza tra i più oppressi e coloro che sono più consapevoli della propria alienazione e di quella degli altri. Essa è visibile nel movimento multiforme per un altro mondo che include accademici, economisti, scrittori, artisti, scienziati, sindacalisti, neo-proletari post-industriali, minoranze culturali, contadini senza terra, disoccupati e lavoratori precari. Peter Glotz sostiene che più il capitalismo digitale estende il suo controllo, più aumenterà il numero di dissidenti, da cui emergerà una nuova concezione del mondo. Il conflitto culturale nasconde in realtà profondi scontri politici e la sperimentazione di nuovi modi di vivere e di relazioni sociali negli interstizi di una società in declino attacca e delegittima il controllo del capitale sulle menti e sui corpi. Le costrizioni e i valori della società capitalista cessano di essere percepiti come naturali, liberando così i poteri dell’immaginazione e del desiderio. Per unire queste forze anche Gorz, come tutti i teorici del capitalismo cognitivo da noi affrontati, si concentra sull’idea di un reddito sociale garantito, incondizionato e universale, che è diventata una rivendicazione plausibile dopo le proteste del 1995 e del 1997 in Francia. La sua attrattiva risiede nella capacità di creare alleanze tra gruppi diversi, come associazioni ambientaliste, sindacati, movimenti femministi, comitati di disoccupati e gruppi di immigrati ma per essere efficace il reddito garantito deve essere sufficiente a garantire un’esistenza dignitosa, altrimenti rischia di diventare un sussidio indiretto ai datori di lavoro, incentivando la creazione di posti di lavoro precari e malpagati. La garanzia di un reddito sufficiente deve anche segnare una rottura con l’idea che il lavoro dipendente sia l’unica forma di creazione di ricchezza. Deve riconoscere l’importanza di un’altra economia, basata sulla creazione di ricchezze intrinseche, non misurabili né scambiabili. La presa di coscienza collettiva che tutti siamo potenzialmente disoccupati o precari significa che abbiamo tutti diritto a un’esistenza sociale che non si esaurisca nel rapporto di lavoro. La ricchezza sociale è un bene collettivo e il reddito garantito rappresenta la messa in comune di una parte di ciò che è prodotto in comune. Questo approccio è in linea con l’etica hacker che valorizza la creatività e la cooperazione al di fuori delle logiche di mercato. Il reddito garantito non è un’elemosina ma un diritto che permette alle persone di sviluppare attività più arricchenti di quelle imposte dal sistema capitalistico e che sono creatrici di ricchezze non misurabili né scambiabili, rappresentando una rottura con la logica del valore economico tradizionale. Gorz sottolinea anche l’importanza del principio di incondizionalità del reddito garantito perché deve permettere lo sviluppo di attività non misurabili né prescritte socialmente. Questo principio deve impedire che le attività creative diventino un mezzo per guadagnarsi da vivere, trasformandosi in una forma di lavoro obbligatorio. Il reddito garantito deve invece permettere l’espressione libera e creativa delle potenzialità umane, al di fuori delle logiche di mercato e delle norme sociali predefinite. Gorz prosegue la riflessione definendo l’intelligenza un insieme di facoltà indissociabili e irriducibili l’una all’altra, in cui troviamo apprendere, giudicare, analizzare, ragionare, anticipare, memorizzare, calcolare, interpretare, comprendere, immaginare e affrontare l’imprevisto. Queste capacità si sviluppano e acquistano significato solo quando sono messe in atto per perseguire un obiettivo, un progetto, un desiderio o un bisogno. L’intelligenza è inseparabile dalla capacità di rispondere alle sollecitazioni, alle resistenze e alle minacce dell’ambiente, attraverso lo sviluppo di abilità, conoscenze corporee, curiosità e sensibilità che ampliano e organizzano il mondo sensibile, differenziandone la spazialità, la temporalità e la diversità delle qualità sensoriali e formali. Inoltre, è legata alla capacità di confrontarsi e comunicare con gli altri, comprendendo intuitivamente le loro intenzioni e sentimenti. La psicologia ha dimostrato che l’intelligenza è inseparabile dalla vita affettiva, ovvero dai sentimenti, dalle emozioni, dai bisogni e dai desideri. Senza questi elementi, mancano la capacità di giudicare, anticipare, interpretare e ordinare, lasciando solo l’analisi, il calcolo e la memorizzazione. La società contemporanea è spesso definita come una società della conoscenza però questa definizione rivela una povertà di senso. La conoscenza, infatti, non implica necessariamente l’intelligenza ed è molto più limitata. Ignora questioni politicamente essenziali, come cosa sia davvero conoscenza e cosa desideriamo o abbiamo bisogno di conoscere. Il concetto di intelligenza abbraccia tutte le facoltà umane e può fondare una società altra mentre il concetto di conoscenza esclude questa possibilità e si riferisce sempre a un oggetto, materiale o immateriale, reale o no, che esiste indipendentemente da noi. Questo oggetto è conosciuto solo se le sue determinazioni lo identificano come tale ma esse sono costruzioni sociali astratte. La scienza conosce la natura solo attraverso i principi e le leggi che le applica, forzandola a rispondere alle domande della ragione. La conoscenza è quindi il risultato di un apprendimento sociale, basato su determinazioni socialmente costituite mentre la conoscenza intuitiva del mondo sensibile è acquisita attraverso l’esperienza extrascolastica e spesso censurata o squalificata dall’istruzione formale. Il nostro rapporto primario con il mondo non è la conoscenza ma il sapere intuitivo e precognitivo. Facciamo conoscenza del mondo attraverso l’esperienza sensibile, comprendendolo attraverso il corpo e le facoltà sensoriali. Questo sapere precognitivo è la base della nostra comprensione del mondo e della nostra esistenza. Senza di esso, nulla sarebbe comprensibile o dotato di senso. Esso include tutto ciò che sappiamo senza averlo mai tematizzato come conoscenza, come camminare, orientarsi, parlare o comprendere il linguaggio non verbale. Si tratta di un sapere informale che costituisce la trama della nostra coscienza e la base per lo sviluppo sensoriale, affettivo e intellettuale della persona. La qualità di una cultura e di una civiltà dipende dall’equilibrio dinamico tra i saperi intuitivi del mondo vissuto e lo sviluppo delle conoscenze. Dipende dalla sinergia tra conoscenza e saperi vissuti, dalla capacità della conoscenza di migliorare la qualità della vita e da un ambiente sociale e naturale che stimoli lo sviluppo delle nostre facoltà. Le conoscenze scientifiche devono completare e correggere i saperi vissuti, ampliandone la portata e l’orizzonte, ma devono essere guidate dai bisogni e dai desideri del mondo vissuto. Tuttavia spesso le conoscenze scientifiche si pongono in contrasto con i saperi intuitivi, rivendicando il monopolio della verità. Queste questioni sono al centro della critica culturale, sociale e politica che ha dato origine al movimento ecologista, il quale non è nato solo dalla difesa della natura perché bisogna aggiungere anche la resistenza all’appropriazione privata e alla distruzione del mondo vissuto, inteso come bene comune. Le proteste contro l’inquinamento, la cementificazione e la distruzione delle risorse naturali si sono rapidamente politicizzate negli anni ’70, quando gli scienziati hanno dimostrato che il modello di crescita economica industriale stava distruggendo le basi naturali della vita. Il legame tra “più” e “meglio” si è rotto, e il divorzio tra “valore” e “ricchezza” è emerso come il divorzio tra “conoscenze” e “saperi vissuti”. Le megatecnologie, invece di dominare la natura, hanno assoggettato gli esseri umani ai loro strumenti, creando una società dell’ignoranza in cui la maggior parte delle persone conosce sempre più cose ma ne comprende sempre meno. La tecnoscienza ha prodotto un mondo che viola il corpo umano, accelerando e intensificando le richieste di reazioni. La contraddizione tra i saperi e i bisogni corporei, da un lato, e le esigenze della megamacchina tecnico-economica, dall’altro, è diventata patogena. Il corpo umano è diventato un ostacolo per la riproduzione delle macchine e l’uomo è considerato “obsoleto”, bisognoso di protesi chimiche ed elettroniche per adattarsi a un mondo che lo supera. La scienza e il capitale si sono alleati in questa impresa e per Gorz solo l’ecologia cerca di sviluppare una scienza al servizio della vita e di un ambiente che ne favorisca l’espansione. La scienza, tuttavia, ha spesso manifestato un disprezzo per il corpo e la natura, cercando di liberare l’intelletto dalle limitazioni dell’esperienza sensibile. La matematizzazione della natura, iniziata con Galileo e Cartesio, ha permesso alla scienza di astrarsi dalle evidenze del mondo vissuto, creando una conoscenza autonoma e meccanica. Questo approccio ha portato alla convinzione che le leggi matematiche siano le leggi dell’universo e che la mente, liberata dal corpo, possa conoscere realtà inaccessibili all’esperienza. Per Gorz una simile visione ha portato a una scissione tra conoscenza e sapere, tra scienza e mondo vissuto, e a una crescente alienazione dell’uomo dalla natura e da se stesso. Il progetto della scienza di dominare la natura e di creare una vita artificiale si è radicalizzato, portando alla prospettiva di una civiltà postnaturale e postumana. La scienza e il capitale hanno collaborato per trasformare il mondo in una macchina, sostituendo le risorse naturali con ricchezze artificiali e mercificate. L’alleanza, però, presenta delle crepe poiché la scienza potrebbe emanciparsi dal capitalismo, aprendo la strada a una nuova era postbiologica. La scienza, tuttavia, deve confrontarsi con la sua ambivalenza perché essa cerca di liberare l’uomo dalla natura e allo stesso tempo rischia di alienarlo ulteriormente, creando un mondo in cui la vita stessa è ridotta a una macchina. Gorz inserisce, per questo motivo, una riflessione approfondita sull’evoluzione dell’intelligenza artificiale (IA), dalle sue origini negli anni ’50 fino alle visioni futuristiche di una civiltà post-umana dominata da macchine intelligenti. Si parte dalle prime ricerche condotte al MIT e alla RAND Corporation, finanziate dalla DARPA, che miravano a sviluppare macchine in grado di imitare e superare il pensiero umano. La conferenza di Dartmouth del 1956 segnò l’inizio ufficiale del programma di IA, basato sull’ipotesi che tutti gli aspetti dell’apprendimento e dell’intelligenza potessero essere descritti con precisione tale da permettere la creazione di macchine in grado di simularli. Marvin Minsky, una figura centrale in questo campo, considerava il cervello una macchina di carne e il corpo umano un disordine sanguinolente, sostenendo che la mente potesse essere separata dal corpo e dal sé. Questa visione meccanicistica dell’intelligenza umana, vista come una macchina a programma, ha portato all’idea che il cervello sia essenzialmente un computer e che l’intelligenza possa essere replicata e trasferita su supporti inorganici. Negli anni ’70 e ’80 questa idea si è evoluta in una visione più radicale, in cui l’IA non solo supererà l’intelligenza umana ma si emanciperà dalla dipendenza dagli esseri umani, portando a una simbiosi tra uomo e macchina. Hans Moravec, uno dei principali sostenitori di questa visione, immagina un futuro in cui la mente umana può essere trapiantata in un computer, liberandosi dalle limitazioni del corpo mortale e permettendo la creazione di copie infinite di se stessi. Questa idea si basa sulla convinzione che il cervello sia essenzialmente un programma che può essere trasferito e replicato come un software. Moravec, nel suo libro Mind Children, descrive un futuro in cui l’intelligenza umana, liberata dal corpo, si diffonde come un “raggio cosmico” nell’universo, trasformando la non-vita in spirito e creando un’eternità di pura celebrazione. Gorz critica questa visione, sottolineando che l’intelligenza umana non è semplicemente un programma predefinito perché è inseparabile dal corpo e dalle esperienze vissute. L’intelligenza è intrinsecamente legata alla vita, ai desideri, alle emozioni e alla capacità di autodeterminazione, elementi che non possono essere replicati in una macchina.

La ricerca dell’IA e della vita artificiale (VA) si è quindi spostata verso la creazione di macchine che imitano l’intelligenza umana e le caratteristiche della vita, come la capacità di auto-ripararsi, evolversi e riprodursi. Questo approccio si basa sulla teoria degli automi cellulari di John von Neumann che ha ispirato la NASA a sviluppare fabbriche autonome in grado di autoreplicarsi e ripararsi, con l’obiettivo di colonizzare altri pianeti. La prima conferenza sulla VA a Los Alamos nel 1987 definì la missione della VA come lo studio di sistemi artificiali che presentano le caratteristiche dei sistemi viventi naturali, con l’obiettivo di creare nuove forme di vita sia in silico che in vitro. Gorz non concorda con l’ottimismo eccessivo dei pionieri dell’IA che vedono l’evoluzione tecnologica come inevitabile e positiva, senza considerare le implicazioni etiche e sociali. Il pensatore francese era turbato da un futuro in cui le macchine intelligenti domineranno l’umanità, costringendo gli esseri umani a trasformarsi in cyborg per non essere superati. Ray Kurzweil, ad esempio, prevedeva che entro il 2020 o il 2030 la potenza di calcolo dei computer sarà così avanzata da permettere la creazione di robot che supereranno l’intelligenza umana. Immaginava un futuro in cui i nanobot, piccoli robot delle dimensioni di una molecola, potranno essere inviati nel cervello umano per copiare le sinapsi e aumentare l’intelligenza con neuroni artificiali. Questa visione è accompagnata da un disprezzo per la natura e la condizione umana, con l’obiettivo di creare una super-civiltà robotica che trascenda l’umanità. Hugo de Garis, un altro pioniere dell’IA, si considera addirittura il quarto cavaliere dell’Apocalisse, prevedendo una guerra tra umani e robot in cui questi ultimi prevarranno. Gorz affronta anche il tema dell’ingegneria genetica e della possibilità di “migliorare” l’essere umano attraverso la manipolazione del genoma. Questa pratica solleva questioni etiche profonde, poiché implica la predeterminazione delle caratteristiche di un individuo da parte di altri, minando l’autonomia e la libertà individuale. L’ingegneria genetica rischia di creare una società divisa tra coloro che possono permettersi di “migliorare” se stessi e i loro figli e coloro che rimangono “naturali”, portando a nuove forme di disuguaglianza e controllo sociale. Hans Jonas, filosofo e bioetico, ha criticato questa pratica, sostenendo che il clonaggio e la manipolazione genetica privano l’individuo della libertà di autodeterminazione, costringendolo a vivere con un destino già scritto da altri. Davanti a tutte queste sfide Gorz riflette sulla necessità di una “riforma del pensiero” che riconosca i limiti della tecnologia e preservi l’umanità e la natura, evitando di cadere in una visione distopica in cui l’uomo è dominato dalle sue stesse creazioni. Peter Sloterdijk propone un passaggio dalle allotecniche che vedono la natura come un materiale da dominare alle omeotecniche che cercano una cooperazione con la natura e una relazione non violenta con il mondo. Questa transizione, sostenuta da Gorz, richiede un cambiamento profondo nel modo in cui l’umanità concepisce se stessa e il proprio rapporto con la tecnologia, riconoscendo che l’intelligenza e la vita non possono essere ridotte a semplici programmi essendo il risultato di un processo vivente e dinamico.