Articolo apparso su LON – L’Ordinovista il 04/08/2020

Continua qui la discussione su Riccardo Dal Ferro, divulgatore del pensiero liberale su youtube. In questa seconda parte parleremo della sua serie di video in difesa del capitalismo.

Introduzione

Chi non è interessato alla pura polemica può continuare a leggere dal paragrafo che inizia con l’asterisco, dopo il meme. Chi invece vuole farsi due risate, continui da qui.

Mi sarebbe piaciuto iniziare questo secondo scritto rispondendo a possibili critiche su quanto scritto nel primo. A quanto mi è dato sapere però, di critiche non ce ne sono state. Al loro posto ho invece trovato complimenti per lo stile e per l’argomentazione rigorosa (che fanno sempre molto piacere) e attacchi alla mia persona o a persone a me care. I primi li avevo messi di conto, i secondi no e mi hanno fatto un po’ arrabbiare. Ma procediamo con ordine.

Partiamo dal diretto interessato. Sono venuto a sapere che Rick ha detto di aver letto il mio scritto. La cosa mi avrebbe fatto molto piacere, ma penso che non sia vera, o meglio, che sia vera in parte. La mia ipotesi è che invece egli abbia letto la sola introduzione (dove non sono entrato nel vivo delle tesi) e si sia fermato lì. Se avesse letto lo scritto infatti, conoscendolo, avrebbe risposto argomentando a suon di fatti e logica, e non si sarebbe limitato ad insultarmi, come invece ha fatto. Mi son dato diverse spiegazioni del perché di ciò.

Innanzitutto, la più facile: il tipo è liberale. E qui la colpa è mia per non averci pensato, effettivamente avrei dovuto mettere più figure per rendere la lettura più agevole. C’è poi la questione del linguaggio usato. E qui la colpa è sempre mia. Per lui, abituato a meritatissimi elogi, leggerlo deve essere stato pungente come cercare della paglia in un aghiaio. Inoltre, l’immagine. Essendo Rick un divulgatore, chiunque critichi il modo in cui divulga ne mette in pericolo la credibilità, e per questo va ignorato e silenziato. Questo vale soprattutto per chi fa buone critiche da un punto di vista diciamo oppositivo: se la critica è fatta male, il criticato può esporla perché essa ha l’effetto opposto di valorizzarlo; se la critica non è oppositiva, il criticato può correggersi senza mettere in pericolo i fondamenti della propria visione del mondo. Ma io non voglio essere malizioso e aggiungo anche una quarta spiegazione, la più probabile: egli sa quanto sia tossica la sua fanbase (cosa ben diversa e ben più ristretta delle persone che lo seguono in generale) e ha voluto risparmiarmi i loro potenziali attacchi, senza darlo a vedere. Grazie Rick!

Peccato ci sia riuscito solo in parte. Delle voci rispetto alla ricezione dell’articolo mi hanno infatti confermato ciò che mi appariva già evidente da un po’ sulla sua fanbase tossica. Quale aggettivo migliore infatti, può descrivere una combriccola di persone mediamente adulte (almeno dai 25 anni in su) e mediamente di buona istruzione (almeno in conseguimento di una laurea triennale) che pensa di saper argomentare finemente, ma che davanti a delle argomentazioni risponde con offese, ingiurie e attacchi ad hominem (uno addirittura basato sul reddito di mio padre: la classica invidia sociale dei liberali!), il tutto ignorando deliberatamente lo scritto? Raramente ho assistito a discrasie tanto ampie fra autorappresentazione e realtà effettuale accomunabili a quelle di queste zanzare che si credono civette di Minerva. Ma anche qui, non voglio essere malizioso. Sono sicuro che Rick, essendo una persona assolutamente non permalosa, portata più all’argomento che all’insulto, abbia già redarguito gli autori di questi atteggiamenti sdegnosi.

* Al di fuori della pura polemica, in questo articolo voglio discutere la trilogia di Rick sul capitalismo, un insieme di video che ha segnato una svolta (una svolta un po’ stretta, simile a un’inversione di marcia) nel suo canale. Rispetto al primo articolo, qui l’approccio sarà più filosofico politico invece che filologico, per il semplice fatto che la critica va adeguata al suo oggetto e qui l’oggetto della discussione che sto contestando al nostro eroe anti-collettivista non è l’interpretazione sul pensiero di un autore, ma il modo di definire la società in cui viviamo, con i suoi problemi e le sue possibili soluzioni. L’articolo è diviso in capitoli che corrispondono ai video della trilogia: per ogni video quindi, mi scontrerò con le tesi portanti e proverò a contrastarle.

Primo Video – Un Capitalismo senza Capitale

La trilogia inizia con il botto. Un botto causato dallo scontro di Rick con la dura filologia. Egli infatti ci dice che il capitalismo non è affatto un’ideologia, come Marx voleva farci credere (lo dice ben tre volte, ai minuti 4.40-4.45, poi anche 6.00-6.08 e 31.14-31.18). Peccato che l’ubriacone di Treviri, come chiunque lo abbia letto anche senza troppo impegno sa, non ha mai espresso questa posizione. Per Marx infatti, l’ideologia è al massimo una parte del modo di produzione capitalistico, quell’apparenza socialmente necessaria in forza della quale gli uomini non riconoscono la loro società come prodotto della loro attività (in quanto non la pianificano attraverso una cooperazione intenzionale), e perciò la naturalizzano e la spacciano come immutabile. Un’apparenza quindi, cioè qualcosa che maschera i rapporti sociali, ma che non va confusa con i rapporti sociali stessi, di cui si compone il modo di produzione capitalistico. Scrivo “modo di produzione capitalistico” e non “capitalismo” per due motivi: innanzitutto perché Marx non ha praticamente mai usato quest’ultimo termine (vi sfido a cercarlo, ad esempio, nel Capitale), che è stato coniato invece da Louis Blanc e utilizzato in sociologia economica inizialmente da Sombart; poi perché mette in evidenza che oggetto Marx avesse in testa: un modo di produzione, più che un’ideologia. E io che volevo spostarmi dalla filologia alla filosofia politica! Perlomeno adesso sappiamo che le evidenti difficoltà di Rick col pensiero marxiano risalgono al 2018, ben prima della live col Cerbero Podcast.

Detto ciò, se per Rick il capitalismo non è un’ideologia, allora cos’è? Egli si pronuncia in maniera frammentaria in proposito. Rimettendo assieme i diversi pezzi, credo che egli lo definisca come “il sistema operativo del liberalismo (senza cui il liberalismo imploderebbe), che ha la funzione di abbattere i grandi mediatori ideologici per permettere la libera circolazione di ingenti quantità di informazioni”. Ad un poro comunista come me, oltre ad una certa fumosità (Quanto grandi ‘sti mediatori Rick? Come li abbatte? Quante devono essere ‘ste informazioni, Rick?) saltano all’occhio due aberrazioni presenti in questa definizione: la non-centralità del capitale nella definizione del concetto e lo stretto legame posto fra liberalismo e capitalismo. Prima di discutere del primo punto, però, è necessario parlare di come Rick pensa il liberalismo, che confonde spesso con lo stesso capitalismo.

Per quanto riguarda la sua concezione politica, Rick non è fautore DEL liberalismo, ma di UN particolare tipo di liberalismo, ossia del cosiddetto libertarianesimo. Affermo ciò in via preliminare perché le condizioni che Rick pone per la definizione del liberalismo andrebbero di fatto ad escludere alcuni pensatori che pure fanno parte di questa tradizione, come Hans Kelsen, Benedetto Croce e Immanuel Kant.

Rick infatti definisce il liberalismo come quell’ideologia che ha come suo fondamento un insieme di valori, presupposti culturali e credenze, i quali possono essere riassunti: nella dottrina del diritto naturale, per la quale vi sono dei diritti che fanno parte della stessa costituzione biologica dell’essere umano, che trovano fondamento nel principio dell’auto-proprietà, generante a sua volta il principio di non-prima-aggressione per cui il corpo, la mente e i prodotti di questi sono inviolabili ed incoercibili senza il consenso del loro possessore; nella concezione dell’essere umano come fondamentalmente cooperante, in base alla sua naturale bontà. È difficile non vedere qui l’influenza di Murray Rothbard (in particolare, di For a New Liberty e di The Ethics of Liberty). Ma avremo tempo per parlare, in questa rubrica, di quel furbacchione di Murray (che, lo ammetto, in termini di stile pungente assieme a Preve è una delle mie influenze: ho in mente Keynes the Man e The Irrepressible Rothbard).

Per quanto riguarda la questione dell’auto-proprietà, io credo che sia un assunto sbagliato e aberrante (“e grazie”, mi si dirà, “lo sostengono i libertariani!”). Essa infatti si basa su un dualismo in cui un “vero Io” comanda la propria vita e il proprio corpo trattandoli come una proprietà. Lo trovo aberrante perché il concetto di proprietà implica il fructus, l’usus e l’abusus, compresa quindi anche la sua totale alienabilità. Deve però essere precisata una cosa: sto sostenendo che, in una posizione giusnaturalistica coerente la vita non può essere pensata come una proprietà, e NON che, siccome sussiste questa inconciliabilità, allora la decisione sulla vita degli individui spetta alla collettività. Levo di mezzo questa odiosa logica binaria tipica di Rick e del pensiero liberale in generale (pregno di stupidi dualismi moralisti come individualismo-collettivismo, società aperta – società chiusa ecc.) perché voglio che sia ben chiaro il nocciolo della mia critica. Per testare quanto detto, mi sia permesso di fare questa semplice domanda: è concesso ad un uomo, in una ipotetica società libertariana, di dare il proprio consenso ad essere ridotto in schiavitù? Ci sono due possibili risposte:

1. No, perché lo stesso concetto di schiavitù volontaria è una sciocchezza, siccome A) nel caso in cui lo schiavo potesse recedere quando vuole, di fatto non sarebbe uno schiavo e B) Se volesse recedere ma il padrone glielo impedisse, di fatto il padrone starebbe violando il diritto naturale. Ma tutto ciò non ha senso in un discorso centrato sull’auto-proprietà: la proprietà implica infatti, come detto, che il proprietario possa farne ciò che vuole, tra cui venderla anche senza poterla riavere indietro. Se non lo può fare, allora vuol dire che quella non è veramente una (sua) proprietà.

2. Sì, perché abbiamo detto che la vita è una proprietà, e in quanto tale il proprietario può alienarla quando e come vuole, anche senza riaverla indietro. Ma, come detto prima, ciò andrebbe a sacrificare il tipo di diritto naturale a cui Rick sembra essere molto affezionato, soprattutto nel caso B) summenzionato.

In entrambi i casi sembra che un certo diritto naturale e la proprietà siano inconciliabili e il problema sia di difficile soluzione. Del resto, questo è un dibattito su cui si stanno arrovellando gli stessi libertariani (dibattito lanciato, mi pare, da Walter Block, il quale, leggendo gli argomenti presentati nei suoi scritti, sembra un comunista in incognito messo lì per rendere il libertarianesimo meno appetibile). Ma sono sicuro che, se a conoscerlo è un poro comunista come me, non sarà sfuggito nemmeno al nostro liberale di Ferro. E credo che anche lui abbia notato l’ironia di una filosofia politica che, per motivi di coerenza interna, abbia bisogno di porre sotto al vessillo della libertà la mostruosità della schiavitù.

Passiamo ora alla concezione dell‘essere umano come essere fondamentalmente cooperante in base alla sua naturale bontà. Qui Rick, in sostanza, è un Hobbes con il segno “meno” davanti. Di nuovo, attenzione, non voglio dire che l’essere umano è brutto e cattivo invece che buono e cooperante (dannata logica binaria liberale!). Sto dicendo che questo è proprio un modo sbagliato di ragionare a livello filosofico-politico. Sostengo infatti che la sua è una posizione astratta perché pretende di riformare-costruire l’ordine sociale su un’astrazione dai rapporti sociali umani, proprio come Hobbes: sostanzialmente, dicendo che il primo pensiero di un individuo quando ne incontra un altro è quello di risolvere problemi insieme, egli astrae un elemento singolo dalla molteplicità dei rapporti umani e dalla loro condizione storicamente e socialmente determinata per fondare su questo la costruzione dell’ordine; la differenza con Hobbes starebbe solo col dire “homo homini amicus” invece che “homo homini lupus”, ma il ragionamento astratto di fondo non cambia.

Questo modo di ragionare è integralmente scorretto e piuttosto che astrarre una supposta essenza umana, sarebbe più concreto e proficuo spostare l’occhio sul modo in cui una società soddisfa i suoi bisogni producendo e riproducendosi per fondare la propria analisi. A quel Punto però Rick dovrebbe rinunciare alla sua filosofia politica, talmente normativa da ingarbugliare continuamente essere e dover-essere, e cambiare così la sua definizione del capitalismo. In sostanza, per ragionare correttamente dovrebbe diventare marxista. Quando vuole, compagno Rick, io sono qui a braccia aperte!

Ridendo e argomentando, dopo questa lunga digressione sul liberalismo, siamo tornati alla definizione del capitalismo. Partendo dalla non-centralità del concetto di capitale, abbiamo due questioni:

a. la definizione è poco corretta da un punto di vista intellettuale. Se consideriamo infatti le raccomandazioni metodologiche di Sartori (padre, assieme a Bobbio, della scienza politica italiana) nella definizione di un concetto, la definizione data da Rick vìola: l’ancoraggio terminologico, cioè il legame del significato del concetto con le sue radici etimologiche; l’ancoraggio storico, ossia il riferimento all’uso storico e concreto del concetto fatto da diversi studiosi nel passato (non per forza Marx o i marxisti, ovviamente); l’affinità, ovvero il tener conto (basato sui due ancoraggi precedenti) dei significati attribuiti ai concetti affini. Non tenerne conto fa perdere al concetto chiarezza e produce inutili duplicazioni (e infatti il concetto enunciato da Rick è fumoso e produce un significato che si sovrappone ad un altro già ben consolidato).

b. si apre la porta ad una definizione che definizione semplicemente non è. Infatti, più che cogliere l’essenza dell’oggetto, questa si concentra sul descriverne una (presunta) conseguenza. Per fare un esempio, è come se qualcuno che mi osservasse mentre brucio la bandiera di Gadsden, dicesse che il fuoco è definibile come il fumo che ne deriva. Certamente è vero che il fuoco a contatto con la bandiera di Gadsden abbia come effetto il fumo (ed è proprio un bel vedere!), ma la sua definizione non può essere ridotta al suo effetto.

Il respingere questa definizione ci permette di togliere di mezzo anche il supposto legame privilegiato del capitalismo col liberalismo.

Pensiamo ad esempio alla definizione che ne dà Sombart, un sociologo dell’economia tutt’altro che marxista o socialista. Per questi, il capitalismo è quell’organizzazione economica di scambio dominata dal principio del profitto e della razionalità economica (mentalità acquisitiva), in cui collaborano, uniti dal mercato, i proprietari dei mezzi di produzione (quindi del capitale) e i lavoratori have-nots e in cui la produzione dei beni e dei servizi è svolta, per la maggior parte, da imprese private che scambiano i loro prodotti sulla base di un sistema di prezzi in moneta che si formano per la maggior parte liberamente sul mercato. Esso è una specie del genere “organizzazione economica”. Rick avrebbe potuto tranquillamente utilizzare questa definizione per difendere il capitalismo. Sombart infatti pone l’accento sulla collaborazione fra classi invece che sul conflitto, ed evidenzia il principio della razionalità che la separa dalle società precedenti. Il motivo per cui Rick non l’ha fatto, oltre al pericolo della possibile non compatibilità fra liberalismo e capitalismo è a mio avviso che, probabilmente, essendo un individualista libertariano, è completamente ignorante in sociologia (una scienza che studia la “società”? Collettivista!) e quindi non conosceva questo autore. Non ti preoccupare Rick, ci ho pensato io!

In questa sede non posso esimermi dal richiamare anche le considerazioni, in parte già menzionate, di Marx. In questo caso il capitalismo non è la specie del genere “organizzazione economica” (come in Sombart), ma del genere “modo di produzione”. Marx non dà una definizione puntuale del modo di produzione capitalistico, quindi è necessario mostrare le categorie che lo compongono desumendole dalle opere del suo progetto di critica dell’economia politica. Per ragioni di spazio, dovrò semplificare all’osso e, cosa più grave, essere poco preciso nel mostrare la sua argomentazione di tipo dialettico. Mi riservo di essere più preciso in una futura serie su Marx.

Cosa sia il modo di produzione in generale per Marx l’ho detto, in poche parole, nella prima parte di questa serie, quando ho discusso la tesi 2 e ho menzionato il Capitolo 5 del Capitale. Ma cos’è che distingue il modo in cui si “forma” il corpo collettivo di individui nel capitalismo dagli altri modi di produzione? In breve, è la sua categoria fondamentale, la forma sociale generalizzata che qui i prodotti del lavoro assumono, la merce. La merce è la cellula sociale che contiene in se il codice genetico della totalità capitalistica.

La merce non va appiattita sul prodotto: la prima, in quanto è prodotto del lavoro con lo scopo dello scambio, è una possibile forma storica e sociale del secondo, suo contenuto materiale. Da ciò si genera la dialettica della merce, da cui si deduce tutto il sistema. In quanto prodotto la merce ha un valore d’uso (utilità), in quanto forma sociale per lo scambio ha un valore (ottenuto astraendo da tutti gli elementi che rendono ”utile” un prodotto). In quanto prodotto per lo scambio poi, da una parte ha una socialità latente e mediata dallo scambio (si realizza solo dopo di questo), dall’altra è immediatamente privato, siccome i produttori sono proprietari autonomi e indipendenti di ciò che producono. Lo stesso lavoro che produce la merce assume un doppio carattere: è lavoro concreto in quanto produce un valore d’uso, è lavoro astrattamente umano in quanto produce valore.

Il valore, in quanto forma che permette lo scambio, si manifesta solo nel rapporto fra merci, rapporto che si dà solo nel mercato e solo se la merce è la forma dominante del prodotto. Il valore ha una sostanza di valore, cioè il lavoro astrattamente umano, una misura (grandezza di valore) che corrisponde al tempo di lavoro socialmente necessario, e un misuratore, ossia il denaro, la manifestazione fenomenica dell’equivalente generale che rende possibile lo scambio di merci (mezzo di circolazione e mezzo di pagamento). La misurazione, l’azione attraverso la quale la grandezza obiettiva si fissa e viene socialmente percepita a livello fenomenico, avviene dopo lo scambio fra merce e denaro: è la capacità del mercato di digerire quanto è stato prodotto che determina se il lavoro è socialmente necessario o meno a soddisfare il bisogno ordinario.

Il denaro nel mercato media fra una merce e l’altra (M-D-M), ma così facendo espelle dalla circolazione le merci e ne permette il consumo distruggendo il valore. Per fondare il mercato e superare i suoi limiti concettuali è necessario pensarlo assieme alla produzione, in modo tale da trovare una merce particolare il cui uso non estingue il valore, ma lo conserva e lo produce aumentandolo (D-M-D’). Per dedurla, è necessario prima ricordare che il valore è oggettualizzazione di lavoro astrattamente umano e il denaro riduce ad unità tutto ciò che è oggettualizzazione di lavoro astrattamente umano: perciò, tutto ciò che è oggettualizzato si presenta come forma fenomenica del valore sottoforma di una totalità, il capitale (merce, denaro e mezzi di produzione). Da questa totalità è però escluso il suo altro, tutto ciò che non è oggettualizzazione di lavoro, ossia il lavoro vivo, fonte soggettiva della ricchezza. È in questa contrapposizione che è presente in nuce il concetto di classe.

Nel processo lavorativo soggettività e oggettualità si combinano. Per divenire processo effettivo, il capitale necessita di sussumere il lavoro vivo. Per farlo, si scambia sul mercato in forma di denaro con la forza-lavoro, la capacità di lavorare ridotta a merce. È questa la merce particolare che stavamo cercando. Arrivati al capitale come processo, al valore che si valorizza comprando sul mercato la forza-lavoro e consumandola, abbiamo menzionato le categorie fondamentali del modo di produzione capitalistico per Marx.

Questi modi di vedere il capitalismo, più corretti in quanto aderenti alle raccomandazioni metodologiche sopra menzionate, aprono a una possibilità di compatibilità anche, per esempio, col fascismo. Del resto, categorie come merce, lavoro salariato, mercato, capitale e profitto nel fascismo non vengono abolite, e nemmeno i fascisti hanno intenzione di abolirle. Semplicemente si passa a una forma di governamentalità diversa da quella liberale. Il che rende l’oggetto della trattazione del nostro eroe anti-collettivista un pizzico più antipatico da difendere, in quanto compatibile con ciò che lui chiama collettivismo.

Secondo Video – Critica del Fondamentalismo di Mercato

Il primo video getta un po’ le fondamenta del secondo e del terzo, quindi avendo criticato il primo per gli altri ci restano da affrontare questioni residuali. Inoltre, rispetto al primo video, la trattazione nel secondo e nel terzo si fa meno “precisa”.

Nello specifico, questo secondo video mi è sembrato semplicemente un elogio della specializzazione e del libero mercato. Essendo la specializzazione di cui parla Rick una caratteristica presente praticamente in ogni modo di produzione, non mi ci soffermerei più di tanto. Mi limito a dire che Rick in alcuni punti sembra attribuire un carattere più volontario e “pianificato” alla specializzazione di quanto non sia in realtà e che, essendo il modo di produzione capitalistico un sistema molto innovativo ed esposto a crisi cicliche, la specializzazione crea dei problemi in termini di rioccupazione, problemi che ovviamente agli apologeti come lui non interessano.

Per il libero mercato la questione è diversa. Qui ho interesse a soffermarmi perché il libero mercato che si autoregola rappresenta l’orizzonte utopico di ogni libertariano degno di questo nome, e Rick non fa eccezione. Proverò quindi, in una reazione bilanciante gli elogi, a mostrare quanto in realtà quest’ideale sia distopico portando gli argomenti dell’autore che più di tutti si è occupato delle incongruenze del liberismo, ossia Karl Polanyi.

La tesi di Polanyi è esposta nel suo capolavoro La Grande Trasformazione, trattato interdisciplinare in cui si incrociano antropologia, sociologia, storia, economia e scienza politica. Egli afferma che una società basata sul tentativo di instaurare e mantenere un libero mercato che si autoregola è, nel lungo periodo, distruttiva per lo stesso tessuto sociale su cui si fonda, ed è perciò una distopia. In questo tipo di società “ideale” tutta la produzione è in vendita nel mercato, è diretta da prezzi di mercato e soltanto da prezzi di mercato, è orientata al massimo guadagno monetario dei partecipanti in concorrenza fra loro e viene impedita l’interferenza dello Stato nel meccanismo dei prezzi e nella distribuzione dei redditi. Ma come fa Polanyi a sostenere una tesi simile? Per capirlo, è fondamentale il concetto di embeddedness, con cui Polanyi vuole indicare un fenomeno specifico. Nelle società non capitalistiche, l’economia è immersa nei rapporti sociali, il sistema economico è funzione dell’organizzazione sociale. Nel diciannovesimo secolo, invece, si produce il tentativo di estensione e del controllo dell’economia da parte del mercato autoregolato come istituzione separata, in cui i rapporti sociali diventano accessori rispetto al sistema economico.

Questo tentativo ha come effetto la nascita di quelle che Polanyi chiama merci fittizie, ossia il lavoro, la terra e la moneta. Qui menzionerò solo la terra e il lavoro, per non rendere il discorso troppo lungo. Perché queste sarebbero merci fittizie? Se pensiamo alla merce, questa può essere empiricamente definita come oggetto prodotto allo scopo di vendita sul mercato. Ma, e qui sta il punto, il lavoro e la terra non sono oggetti prodotti per la vendita sul mercato. Il lavoro infatti non è altro che l’insieme degli esseri umani che compongono la società nella misura in cui sono dipendenti e non padroni, mentre la terra non è altro che l’ambiente naturale nel quale la società esiste. Trattarli come pure merci avrebbe delle conseguenze catastrofiche. Il lavoro infatti, trasformato in merce attraverso la distruzione dei rapporti non contrattuali e la creazione della minaccia per morte di fame (che per Polanyi nelle società pre-capitalistiche era socialmente assente), non può essere fatto circolare, usato indiscriminatamente e lasciato privo di impiego, come vorrebbero le oscillazioni del mercato, senza influire in maniera pesantemente negativa sullo stesso individuo umano che ne è portatore. La crudezza della nuova condizione del lavoro viene così espressa da Polanyi:

Non spetta alla merce decidere dove essa dovrebbe essere offerta in vendita, a quale fine dovrebbe essere impiegata, a quale prezzo le si dovrebbe permettere di cambiare padrone e in qual modo dovrebbe essere consumata o distrutta.

La terra invece, trasformata in merce con la liquidazione del feudalesimo, sempre per seguire i capricci del mercato verrebbe ridotta ai suoi elementi, deturpata e inquinata. Insomma, ridurre terra e lavoro alla disciplina del mercato è necessario per il funzionamento della società utopica dei nostri fondamentalisti di mercato, ma nel medesimo tempo la mette in pericolo consegnando la sostanza stessa della società a un meccanismo oscillante e instabile.

È dalla contraddizione interna alla società di mercato che nasce quello che egli chiama doppio movimento: al tentativo di realizzazione del liberismo attraverso il mercato autoregolato corrisponde la reazione di diverse classi sociali (principalmente delle classi agricole, come l’aristocrazia terriera e i contadini, e delle classi lavoratrici) volta alla protezione sociale delle merci fittizie. In merito ad entrambi, Polanyi fa delle osservazioni di estremo interesse.

Attraverso una chiarificazione concettuale e un’argomentazione di tipo storico, egli può affermare che nel liberismo non vi è nulla di naturale, che questo è una creazione dello Stato e che mentre il liberismo era il prodotto di una deliberata azione “dall’alto” da parte dello Stato, il protezionismo sociale era invece una reazione spontanea, che veniva “dal basso”. Egli distingue il concetto di laissez-faire da quello di liberismo, che nel linguaggio comune sono generalmente tenuti insieme. Il lasciar fare implica infatti la libertà contrattuale e, di conseguenza, può permettere la formazione di trust e sindacati, che tuttavia sono contrari al principio liberista del libero mercato autoregolato. L’interventismo è quindi l’opposto del laissez-faire, non del liberismo, e questo implica la possibilità di un interventismo liberista:

In America, il Sud fece appello agli argomenti del laissez-faire per giustificare la schiavitù, il Nord fece appello alle armi per istituire un libero mercato del lavoro. L’accusa di interventismo da parte degli scrittori liberali è perciò un vuoto slogan che implica la denunzia di uno stesso gruppo di provvedimenti a seconda che li approvino o meno. Il solo principio che i liberali possano sostenere senza incoerenza è quello del mercato autoregolato, sia che esso li coinvolga in interventi o meno.

Polanyi mostra che l’interventismo liberista fu proprio il modo in cui il libero mercato autoregolato prese piede nel’Inghilterra della prima metà del diciannovesimo secolo, attraverso l’esplosione di un tipo di legislazione volta a respingere le regolamentazioni restrittive e l’aumento in numero e funzioni della burocrazia statale per realizzare regolamentazioni volte a vigilare e favorire il libero funzionamento del sistema.

Il protezionismo sociale, invece, è una reazione spontanea alla dissoluzione portata dalla società di mercato. Eppure i libertariani fanno fatica a vedere entrambe le cose. Imbevuto di utopie irrealizzabili e manchevole della concretezza tipica del comunista critico, il libertariano è incapace di pensare dialetticamente, perché ciò metterebbe in pericolo il fondamentalismo della sua filosofia sociale basata sullo schiacciamento del laissez-faire sul liberismo, ovvero sul principio in base al quale gli esseri umani, lasciati liberi, producono un ordine spontaneo basato sul mercato autoregolato. Egli ipostatizza i termini della dialettica della società di mercato in un dualismo dal sapore manicheo: da una parte il bene, rappresentato da individualismo e società di mercato; dall’altra il male, il collettivismo e il protezionismo sociale. Da questa ipostatizzazione nasce il mito della cospirazione collettivista, uno sforzo concertato da parte di vari soggetti volto a limitare il mercato autoregolato. Dentro lo pseudoconcetto di “collettivismo” vengono ricompresi industriali monopolisti, lavoratori socialisti, protezionisti agricoli, piccoli borghesi nazionalisti, persino banchieri centrali ecc., tutti accusati di attentare di concerto alla libertà per promuovere interessi di parte e mettere fine alla società di mercato. Polanyi confuta questa idiozia per mostrare come in realtà non c’è nulla di concordato e come invece il protezionismo sociale sia un bisogno che nasce spontaneamente.

In primo luogo, c’è la diversità dei campi in cui viene chiesto di prendere diverse iniziative da parte di diverse classi sociali, che addirittura si scontravano fra loro. Pensiamo ai contadini, che richiedevano le tariffe protettive per determinati prodotti della terra ed erano più inclini al compromesso con la società di mercato, e alla classe operaia, che si tutelava attraverso il sindacato, era contro le tariffe su quei prodotti (perché aumentando il prezzo dei prodotti avrebbe diminuito il loro potere d’acquisto) e spingeva per la creazione del socialismo. Ostilità del genere si potrebbero trovare fra tutti i soggetti sociali che il termine “collettivismo” vorrebbe racchiudere. Già questo dovrebbe bastare a gettare discredito a quel concetto moralistico, con cui i liberali ipostatizzano le contraddizioni della loro stessa utopia, e a mostrare come il protezionismo sociale di diverse classi non fosse concertato. Ma Polanyi porta altri argomenti. Egli nota, in secondo luogo, come il passaggio da soluzioni liberali a soluzioni “collettiviste” avveniva da un giorno all’altro e senza consapevolezza di star compiendo questo passaggio da parte dei legislatori, e cita l’esempio del Workmen’s Compensation Act che impose ai padroni l’assicurazione dei loro lavoratori contro i pericoli incorsi durante il lavoro. In terzo luogo infine, lo sviluppo della reazione collettivista dopo un periodo di liberismo, per l’epoca osservata da Polanyi, avveniva in paesi di configurazione politico-ideologica ampiamente diversa, come L’Inghilterra vittoriana e la Prussia bismarckiana, la Terza Repubblica francese e l’Impero austriaco degli Asburgo.

Oggi ci sono tanti equivalenti funzionali del termine “collettivismo”, utilizzati nel linguaggio comune e nel dibattito politico principalmente da liberali e, per subalternità culturale, da anarchici. Polanyi ha avuto la fortuna di non sentire parti mentali assurdi come “rossobruno”, “socialnazionalista”, “Salvini è comunista” o “Conte è marxista”. Semmai vi capiterà di sentirli, la soluzione è semplice: estraete la vostra copia di La Grande Trasformazione e picchiateli sul capo, così c’è la possibilità che imparino qualcosa per osmosi. Non preoccupatevi per il possibile dolore siccome, non importa quanto forte colpirete, non troverete mai qualcosa di più resistente del cranio di questi soggetti. D’altra parte, il rischio è quello di rompere un grande classico della sociologia economica e di aver sprecato energie per nulla, siccome la durezza del cranio abbassa di molto le probabilità che qualcosa passi. Ma almeno è divertente.

Terzo Video – Non era Vero Capitalismo!

La schematicità che contraddistingueva il primo video e che, seppur in forma sbiadita, si era ripresentata nel secondo, sparisce totalmente nell’ultimo, lasciando spazio a un modo di procedere rapsodico. In questo terzo video Rick dice talmente tante sciocchezze che penso si possa affermare, senza tanti problemi, che egli abbia violato il NAP. D’altro canto, in certi tratti, la velocità con cui le ha sparate è invidiabile, da far inchinare Marco Frigatti. Questa sua voglia di stabilire nuovi record mi ha reso un po’ difficile controbattere ogni punto, quindi ne estrapolerò alcuni particolarmente rilevanti e li commenterò.

Rick inizia affermando che il sistema liberal-capitalista “fa sì che gli errori fatti vengano pagati solo da chi li commette o da un ristretto numero di chi sta intorno a chi ha commesso quegli errori” per mancanza di “sistemi di controllo di comportamento collettivo” (come gli Stati). Tutto molto bello, peccato che egli mischia e appiattisce continuamente uno sull’altro liberalismo e capitalismo rendendo difficile districare che cosa abbia in mente. Per corroborare questa tesi egli fa l’esempio di un sistema che sarebbe diverso (quindi non liberal-capitalista), ossia delle società che hanno causato le guerre mondiali, dove invece sono presenti questi sistemi di controllo. Ora, le cose sono due: o io mi sono perso il momento in cui prima della WWI e della WWII le società a cui fa riferimento hanno smesso di essere capitaliste, o Rick non sa di che diamine sta parlando. Mi si potrebbe dire che dopo la WWI alcune società sono passate al fascismo, ma questa sarebbe un’obiezione sciocca, perché come ho detto nella critica del primo video il capitalismo è perfettamente compatibile con il fascismo. Mi si potrebbe anche dire che invece di aver perso la componente capitalista, queste società abbiano perso la componente liberale per il modo in cui la intende Rick. Questa è un’obiezione più sensata, ma stando a quanto detto nella critica del secondo video, posso rispondere che 1) la reazione protezionista si genera a partire dall’intrinseca contraddittorietà dell’utopia del libero mercato autoregolato e 2) per mantenere il libero mercato autoregolato è comunque necessaria la presenza di “grandi filtri” come lo Stato che con il suo interventismo liberista ne monitori il rispetto e abbatta le limitazioni che sorgerebbero spontaneamente dalla società. Il liberismo ha bisogno dello Stato se vuole funzionare, come Rick ha bisogno di leggere Marx e Polanyi se vuole smettere di dire idiozie.

In contrasto con il liberal-capitalismo, Rick chiama il sistema in cui viviamo “social-capitalismo“. Questo sarebbe un sistema ibrido, che “cerca di mettere insieme i vantaggi economici e la libertà del capitalismo con la protezione politica e sociale garantita dal socialismo”. Alla poca chiarezza in merito al concetto di capitalismo non poteva che accompagnarsi la totale incomprensione di cosa sia il socialismo, definito (classico dei liberali) come l’intervento della politica nell’economia.

Rick ritiene che questo sistema sia espressione del bias cognitivo della paura di fallire (mica della reazione protezionista per la paura di veder distrutta la sostanza stessa della società consegnandola a un sistema oscillante e instabile come il mercato autoregolato!), e che sia contraddittorio perché non fa pagare chi commette gli errori, ma gli garantisce protezione facendo pagare gli altri. Egli afferma inoltre che non è sempre stato così e che prima i governanti pagavano per i loro sbagli (16.55-17..22).

Mi basta qualche domanda per diradare tutto questo fumo e mostrare che non c’è nemmeno una fettina di arrosto. Quando questo sistema sarebbe nato e avrebbe soppiantato il liberal-capitalismo? Quando mai è successo che i governanti pagassero per i loro errori? Considerando il fatto che l’esplosione della ricchezza e del benessere è avvenuta soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, dove c’era una forte presenza dello Stato nell’economia, tutte le conquiste capitalistiche che Rick ha elogiato sono dovute questo sistema “ibrido”?

Ma è quando parla della crisi dei mutui subprime per spiegare il funzionamento del social-capitalismo che Rick supera se stesso (11.00-12.15). In pratica, la colpa della crisi del 2007 non sarebbe da imputare al capitalismo, ma a un fenomeno interno al social-capitalismo, ossia il lobbismo, il quale sarebbe la traduzione contemporanea del corporativismo, che a sua volta è un modo per introdurre elementi di socialismo nel capitalismo, e che quindi è una pratica collettivista. Sembra di ascoltare la lettura di Finnegans Wake di Joyce, alla fine della quale l’unica cosa che si capisce è che la crisi dei mutui subprime non era vero capitalismo.

Ovviamente Rick si guarda bene dal menzionare le vere motivazioni della crisi, ossia il forte interventismo liberista dello Stato nei mercati finanziari, integrati a livello pressocché mondiale, iniziato fra la fine di Bretton Woods e la prima presidenza Reagan, e preferisce evocare, come indicato da Polanyi, lo spettro del lobbismocorporativismosocialismocollettivismo. Mi riservo di parlare della crisi del 2007 in maniera più precisa in un altro articolo. Qui mi limito a rimandare al libro citato in bibliografia di Di Gaspare (mio professore di diritto dell’economia alla LUISS), e a dire che l’interventismo liberista distrusse pezzo pezzo praticamente ogni forma di regolamentazione dei mercati finanziari (penso alla fine del Glass-Steagall Act negli USA o l’abolizione del controllo dei cambi sui deflussi di capitali in Gran Bretagna e Giappone) e permise alle istituzioni finanziarie private ogni azione che portò alla crisi dei derivati.

Più avanti, Rick cita l’episodio dei fascisti di Como per tirare fuori nuovamente lo spauracchio del collettivismo che metterebbe assieme fascismo e comunismo nella lotta contro il capitalismo. Peccato che i fascisti non sappiano cos’è il capitalismo, e che (proprio come Rick!) lo confondano con il liberalismo. Hanno come nemico gli immigrati e il capitale finanziario “apolide”, che contrappongono al popolo identificato con la nazione. Non attaccano il modo di produzione capitalistico nella sua interezza, cosa che comprenderebbe anche il buon capitale produttivo nazionale, che loro difendono. Peccato inoltre che, proprio per questo motivo, storicamente i fascisti abbiano lottato contro i socialisti per salvaguardare il modo di produzione capitalistico quando le classi politiche liberali non riuscivano più a mantenere l’ordine (la storia d’Italia in questo senso è illuminante). Il loro è un discorso tutto interno alla dialettica di mercato.

Per ultimo, Rick afferma che il capitalismo ha sconfitto le ideologie, che sono a loro volta grandi filtri, “il voler far vivere gli altri sulla base dell’immagine che io mi sono prodotto del mondo”, e si lamenta della stagnazione del dibattito politico. Ironicamente, egli pare “dimenticarsi” che questo discorso è perfettamente applicabile anche al liberalismo e al libertarianesimo (essendo nati prima del comunismo e del fascismo). D’altronde, quale atteggiamento è più ideologico dell’attaccare le altrui filosofie politiche e poi spacciare la propria come la naturale conseguenza degli individui liberi, quando invece è solo l’imposizione politica della disciplina di mercato alla sostanza della società?

Conclusione e Bibliografia

Fra fumosità e disonestà intellettuale, continui appiattimenti del libertarianesmo sul capitalismo e dell’intervento statale sul socialismo, in questa assenza di chiarezza l’unica cosa chiara è che Rick non ha ben presente ciò che cerca di difendere. Per chi vuole farsi un’idea più precisa dei temi trattati senza fermarsi a quanto ho detto io, consiglio di dare un’occhiata alla bibliografia qui sotto.

Bedeschi G., Storia del Pensiero Liberale, Rubbettino, Catanzaro, 2015

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Trigilia C., Sociologia Economica I. Profilo Storico, Il Mulino, Bologna, 2002

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